von Cornelia Aust und Bernhard Gißibl

Inhaltsverzeichnis

1 Repräsentationen des „Jüdischen“ in der Frühen Neuzeit
1.1 Die „Judengasse“ in Frankfurt am Main (Konstellationen)
1.2 Kleidung als Zeichen religiöser und sozialer Verschiedenheit (Differenzen)
1.3 Zugehörigkeit und Distanz (Bedeutungen)

2 Europa und die „Dritte Welt“ – ein Blick aus Frankfurt am Main
2.1 Nord-Süd-Konflikt (Konstellationen)
2.2 Der Ort der epd-Entwicklungspolitik (Differenzen)
2.3 Zur Kosmopolitisierung des entwicklungspolitischen Bewusstseins (Bedeutungen)

3 Weiterführende Literatur
4 Einzelnachweise
5 Zitierempfehlung

Repräsentationen des „Jüdischen“ in der Frühen Neuzeit

Die „Judengasse“ in Frankfurt am Main (Konstellationen)

Bereits seit Mitte des 12. Jahrhunderts lebten Juden in Frankfurt am Main. 1460 verfügte der Frankfurter Magistrat auf Druck der Kirche die Umsiedlung der jüdischen Bevölkerung in ein Ghetto außerhalb der Stadt. Die sogenannte „Judengasse“ wurde über Nacht und an christlichen Sonn- und Feiertagen geschlossen. Die Gemeinde wuchs kontinuierlich und war im 16. Jahrhundert mit über 2500 Bewohnern neben Prag die wichtigste jüdische Gemeinde im Alten Reich. Zu Beginn des 18. Jahrhunderts war der Orientalist und Hebraist Johann Jacob Schudt (1664–1722), Sohn eines lutherischen Pfarrers in Frankfurt, ein gewissenhafter Beobachter der jüdischen Gemeinde. Die Beschreibungen der Bewohner der Judengasse, ihrer Geschichte, Bräuche und Rituale, umfasst einen Großteil seines vierbändigen Werkes „Jüdische Merckwürdigkeiten“ (1714, 1718).

Anlass für das Werk war laut Schudt ein Brand, der 1711 die Judengasse komplett zerstörte. In diesem Zusammenhang erließen die Ältesten der jüdischen Gemeinde nach dem Wiederaufbau der Judengasse 1715 auch eine Kleider- und Luxusordnung, die Ausgaben für Feste einschränkte und festlegte, welche Kleidung und Schmuckstücke getragen werden durften. 1716 veröffentlichte Johann Jacob Schudt diese „Neue Franckfurter Jüdische Kleider-Ordnung“ im teils hebräischen teils jiddischen Original und in deutscher Übersetzung mit Anmerkungen und Erläuterungen. Schudt erklärte seinen Lesern, er habe die Kleiderordnung vor allem „unsern Christen zur curieusen und vergnüglichen Nachricht“ übersetzt, ohne den Juden, die offenbar verhindern wollten, dass ein Exemplar der Ordnung in Schudts Hände gelangt, schaden zu wollen.^[1]

Kleidung als Zeichen religiöser und sozialer Verschiedenheit (Differenzen)

Schon seit dem Mittelalter bemühten sich christliche und jüdische Obrigkeiten sicherzustellen, dass Christen und Juden äußerlich voneinander zu unterscheiden waren, um (unbewusste) soziale und vor allem sexuelle Kontakte zu verhindern. Juden in Mitteleuropa war zum Beispiel seit 1215 das Tragen gelber Abzeichen oder bestimmter Kopfbedeckungen, oft „Judenhut“ genannt, vorgeschrieben. Gleichzeitig erinnerten innerjüdische Vorschriften Juden daran, die biblisch vorgeschriebene Trennung von Wolle und Leinen (shatnetz) in der Kleidung einzuhalten und sich nicht wie Nichtjuden zu kleiden.

Ab dem 17. Jahrhundert nahm die Zahl ausführlicher jüdischer Kleider- und Luxusordnungen zu. Sie bestimmten detailliert, welche Kleidungsstücke, Stoffarten, Verzierungen oder Schmuckstücke für jüdische Frauen und Männer verboten waren. Dabei entfiel – ähnlich wie in Kleiderordnungen für die christliche Bevölkerung – der Hauptanteil der Regelungen auf Frauen. Neben der Unterscheidung von der christlichen Bevölkerung ging es auch um soziale Differenzierungen innerhalb der jüdischen Bevölkerung, die nach Vermögensstand bemessen waren. Oft wurden diese Ordnungen jedoch nicht eingehalten. Zumindest Teile der jüdischen Bevölkerung übernahmen im 18. Jahrhundert neu entstehende Moden und passten ihre Kleidung an die der nichtjüdischen Bevölkerung an.

Die Veröffentlichung der Kleiderordnung in Frankfurt durch einen christlichen Autor ist Teil einer weiteren frühneuzeitlichen Entwicklung. Schudt hatte in Hamburg Orientalistik und Hebraistik studiert, bevor er in seine Heimatstadt zurückkehrte und dort am Gymnasium lehrte. Sein Interesse galt vor allem der Geschichte und den Bräuchen der Juden. Damit folgte er einer Tradition, die sich in West- und Mitteleuropa ab dem frühen 16. Jahrhundert entwickelt hatte. Christliche Hebraisten beschäftigten sich mit den Bräuchen und Ritualen der jüdischen Bevölkerung, statt sich – wie in den Jahrhunderten zuvor – vorrangig mit den theologischen Differenzen zwischen Juden und Christen auseinanderzusetzen. Anders als Schudt waren viele dieser Autoren, die Werke über jüdische Bräuche und Rituale verfassten, selbst zum Christentum konvertierte Juden. Obwohl sich die christlichen Hebraisten für zeitgenössische Rituale und Bräuche interessierten, war der Ton ihrer Werke oft von antijüdischen Ressentiments geprägt.

Zugehörigkeit und Distanz (Bedeutungen)

Die wachsende Bedeutung dieser frühen ethnographischen Literatur zeigt an, dass sich die christlich-jüdischen Beziehungen wandelten: Christen setzten sich nicht nur mehr theologisch mit dem Judentum auseinander, sondern auch mit den Lebensformen zeitgenössischer Juden. Vor allem protestantische Gelehrte warfen ihnen häufig vor, von biblischen Vorschriften abzuweichen. Damit konnte die eigene Nähe zum Alten Testament unterstrichen und gleichzeitig die Differenz zum zeitgenössischen Judentum betont werden. Nichtsdestotrotz führte das Interesse der Hebraisten auch zu verstärkten sozialen Kontakten mit der jüdischen Bevölkerung. Darüber hinaus fällt die Auseinandersetzung mit der jüdischen Bevölkerung mit einer wachsenden Neugier an der Erforschung des „Anderen“ zusammen, d.h. solchen Kulturen, die als fremd wahrgenommen wurden (wie Muslime oder die Ureinwohner Amerikas).

Die Kleiderordnungen der Frühen Neuzeit, christliche wie jüdische, waren ein gesamteuropäisches Phänomen, das eine ganze Bandbreite religiöser, ethnischer und sozialer Differenzen abbildete. Sie waren der Versuch, über äußerliche Erscheinungsmerkmale eine soziale Ordnung zu bewahren oder neuerlich herzustellen. Die Entwicklung jüdischer Kleider- und Luxusordnungen zeigt damit auch, in welchem Maße Juden – trotz aller rechtlichen Einschränkungen und Benachteiligungen – Teil europäischer Entwicklungen waren. So nahmen wohlhabende Mitglieder der jüdischen Gemeinden an Entwicklungen der allgemeinen Mode teil, die ab dem 18. Jahrhundert immer stärker an Bedeutung gewann, während sich viele arme Juden schon aus wirtschaftlicher Not in ihrer Kleidung oft kaum von Christen mit ähnlichem sozialen Status unterschieden.

Europa und die „Dritte Welt“ – ein Blick aus Frankfurt am Main

Nord-Süd-Konflikt (Konstellationen)

Die Dekolonisierungswelle nach dem Zweiten Weltkrieg entließ einen Großteil der ehemaligen europäischen Kolonialgebiete in Asien und Afrika in die politische Unabhängigkeit. Zudem bereicherte sie die politische Sprache Europas in den 1960er-Jahren mit einem neuen Begriff. Die sogenannten Entwicklungsländer gewannen in internationalen Organisationen wie der UNO oder dem Weltkirchenrat eine neuartige gemeinsame Verhandlungsmacht. Dafür bürgerte sich bald die Rede vom „Nord-Süd-Konflikt“ ein.^[2] Etwa drei Jahrzehnte lang stand der „Nord-Süd-Konflikt“ für die politisch-ökonomische Mobilisierung von Arm gegen Reich weltweit.

Dass die Länder der sogenannten „Dritten Welt“ gemeinsam ihre Interessen wahrnahmen, führte in Europa dazu, das Verständnis von „Entwicklung“ zu überdenken, mit dem seit den 1940er-Jahren das Verhältnis zu den ehemaligen Kolonien gedacht und organisiert worden war. Dieses neue Verständnis erfasste sowohl die Wissenschaften, die sich mit Entwicklungspolitik beschäftigten, als auch die Verwaltungen, die gesellschaftlichen Solidaritätsbewegungen und die humanitär engagierten Nichtregierungsorganisationen. Auch die christlichen Kirchen hatten im Zuge der Dekolonisation damit begonnen, ihre missionarischen Aktivitäten in den Gesellschaften des globalen Südens durch Entwicklungsmaßnahmen zu ergänzen.

Innerhalb des Protestantismus wurde der Ökumenische Rat der Kirchen zum zentralen Forum, in dem die „jungen Kirchen“ der Südhalbkugel von den europäischen Kirchen forderten, verstärkt Entwicklungsverantwortung zu übernehmen. Neben finanzieller Unterstützung und dem Engagement der kirchlichen Entwicklungsorganisationen sollte dies vor allem in Europa selbst geschehen – indem die Kirchen strukturelle Reformen des Staaten- und Wirtschaftssystems unterstützten, das entwicklungspolitische Bewusstsein in der Gesellschaft förderten und sich publizistisch zum Sprachrohr der Anliegen der „Dritten Welt“ machten.

Der Ort der epd-Entwicklungspolitik (Differenzen)

Der Ort, an dem die Evangelische Kirche in Deutschland diese Forderungen umzusetzen versuchte, war Frankfurt am Main. Im dortigen „Haus der evangelischen Publizistik“ war der Evangelische Pressdienst (epd) ansässig, dem ab 1970 eine entwicklungspolitische Redaktion unter der Leitung von Kai Friedrich Schade angegliedert wurde. Sie zeichnete bis 2003 für den Informationsdienst „epd-Entwicklungspolitik“ verantwortlich.

Die „epd-Entwicklungspolitik“ nahm innerhalb der vielfältigen entwicklungspublizistischen Landschaft im deutschsprachigen Raum eine Sonderstellung ein – in dreifacher Hinsicht. Erstens vermittelte die Publikation zwischen inner- und außerkirchlicher Öffentlichkeit und zwischen den mit Nord-Süd-Fragen befassten Bereichen von Kirche, Staat, Wissenschaften und Gesellschaft. Sie wandte sich weniger an eine breite Öffentlichkeit als an entwicklungspolitische Multiplikatoren in den Ministerien und in engagierten Kirchengemeinden. Ihr Ziel war ein offener und kritischer Diskurs über Entwicklungspolitik und Nord-Süd-Fragen, der systematisch Stimmen aus der „Dritten Welt“ einschließen sollte.

Indem die Publikation an eine christliche Nachrichtenagentur angebunden war, war sie zweitens innerhalb der sogenannten Dritte-Welt-Publizistik in einer einzigartigen Position. Sie konnte die beim epd eingehenden Nachrichtenströme und dessen Stellung auf dem Nachrichtenmarkt für sich nutzen. Drittens war die „epd-Entwicklungspolitik“ insofern einzigartig, dass sie zwar institutionell beim epd eingebunden war, aber aus Mitteln des kirchlichen Entwicklungsdienstes finanziert wurde. Aus dieser Zwischenstellung folgte ein Dauerkonflikt, der sich in Finanzierungsengpässen und Zuständigkeitsdebatten äußerte. Außerdem war der redaktionelle Auftrag der Publikation unklar. Schließlich gab es einen weiteren Konflikt: Die Redaktion hatte den Anspruch, einen kritischen öffentlichen Diskurs über Entwicklungspolitik zu befördern, während kirchliche Kreise von der Redaktion forderten, der kirchlichen Öffentlichkeitsarbeit und der innerevangelischen Selbstverständigung zu dienen.

Zur Kosmopolitisierung des entwicklungspolitischen Bewusstseins (Bedeutungen)

Trotz dieser Konflikte stellten die christlichen Kirchen der bundesrepublikanischen Gesellschaft seit 1970 in einem ethisch relevanten Politikfeld ein wichtiges Reflexionsmedium zur Verfügung. Die „epd-Entwicklungspolitik“ deckte ein breites Themenspektrum von Nord-Süd-Beziehungen ab. Mit sicherem Gespür griff sie Fragen auf, die in den Massenmedien nur am Rande, einseitig oder gar nicht behandelt wurden. Regelmäßig berichtet wurde unter anderem über das Anti-Rassismus-Programm der weltweiten ökumenischen Bewegung oder über Befreiungsbewegungen auf der Südhalbkugel; zudem befasste sie sich mit multinationalen Konzernen, dem Welthandel oder den Zusammenhängen von Entwicklung und Umwelt. Im Mai 1978 urteilte ein Gutachten, dass der Informationsdienst sich zu einem „hochrangigen zeit-, problem- und diskussionsgeschichtlichen Kompendium der Entwicklungspolitik“^[3] entwickelt habe. Entwicklungsproblematik, Menschenrechte und globale Gerechtigkeit erwiesen sich in der Berichterstattung der Zeitschrift als untrennbare Phänomene.

Bei aller Aufmerksamkeit für die Entwicklungen der Südhalbkugel war die „epd-Entwicklungspolitik“ ein „glokales“, d.h. ein globales und lokales, Medium. Ihr kosmopolitischer Blick auf die Welt war in Frankfurt am Main verwurzelt. Er zehrte von der entwicklungspolitischen „Szene“ und den damit verbundenen Institutionen in der Rhein-Main-Region, beispielsweise den Universitäten, der Gesellschaft für technische Zusammenarbeit oder der Hessischen Stiftung Friedens- und Konfliktforschung.

Über drei Jahrzehnte hinweg versuchte die „epd-Entwicklungspolitik“, einen kritischen Diskurs zu Nord-Süd-Themen zu befördern und ein Bewusstsein für die Differenzen zwischen „entwickelten“ Industriegesellschaften und „Dritter Welt“ zu schaffen. Dies geschah nicht immer ausgewogen. Die selbst-auferlegte „Publizistik der Stellvertretung“ bedeutete, dass Themen häufig bewusst einseitig und mit Parteinahme für marginalisierte Stimmen aufgegriffen wurden. Indem die epd-Entwicklungspolitik solchen Stimmen ein Forum verschaffte, trug sie wesentlich zur Kosmopolitisierung des entwicklungspolitischen Bewusstseins in der Bundesrepublik, aber auch in Österreich und der Schweiz bei.